In this paper we examine the study of minerals from the Renaissance to the early nineteenth century in the light of the work of Michel Foucault on the history of systems of thought. In spite of a certain number of theoretical problems, Foucault's enterprise opens up to the historian of science a vast terrain for exploration. But this is the place neither for a general exegesis nor for a general criticism of his position; our aim here is the more modest (...) one of taking certain points from Foucault's study,The order of things, and seeing how far they can be extended into an area not explicitly considered in that work. (shrink)

Two recent papers by Michael Burke bearing upon the persistence of people and commonplace things illustrate the fact that the quest for synchronic ontological economy is likely to encourage a disturbing diachronic proliferation of entities. This discussion argues that Burke’s promise of ontological economy is seriously compromised by the fact that his proposed metaphysic does violence to standard intuitions concerning the persistence of people and commonplace things. In effect, Burke would have us achieve synchronic economy (rejection of coincident entities) by (...) postulating strongly counterintuitive transtemporal claims of numerical diversity. The argument is made that the price of Burkean economy is too high. (shrink)

Four non-Cartesian conceptions of a person are considered. I argue tor one of these, a position called animalism. I reject the idea that a (human) person coincides with, but is numerically distinct from, a certain human animal. Coinciding physical beings would both be psychological subjects. I argue that such subjects could not engage in self-reference. Since self-reference (or the capacity tor self-reference) is a necessary condition for being a person, no physical subject coincident with another such subject can be a (...) person. I take all of this to support the view that we (human persons) are identical with human animals. (shrink)

(2008). Medicine and Statecraft in The Book of the Courtier ∗. Intellectual History Review: Vol. 18, Humanism and Medicine in the Early Modern Era, pp. 75-89.

Eric Olsen argues from the fact that we once existed as fetal individuals to the conclusion that the Standard View of personal identity is mistaken. I shall establish that a similar argument focusing upon dead people opposes Olson’s favored Biological View of personal identity.

Le culte grandiose de Kali, la Mère, son incomparable symbolisme, ses litanies et ses chants, embrasse l'âme de l'univers qu'il glorifie comme aucune conception religieuse ne le fit jamais. La terrifiante déesse sème la peste et les pires ravages sur ses pas, tout en accordant sa grâce et sa clémence à ses enfants assez hardis pour soulever l'horrible masque derrière lequel elle se cache la figure. Ceux-là retrouveront les traits radieux qui ont enchanté leur enfance. La sublime conception de Kali, (...) la Mère, découle d'une philosophie moniste qui s'écarte pourtant sensiblement de la philosophie Védanta de Shankara. Tous deux partent, il est vrai, de la même idée. Ils admettent l'un et l'autre une substance une, indivisible et éternelle, que les Védantins appellent Brahma et les adorateurs de Kali, la Mère, Siva. Mais il y a divergence quant aux manifestations. Pour Shankara il n'y a qu'illusion. Il tranche le lien qui rattache le phénomène à l'absolu. Il se demande qui a pu susciter l'apparence. Mais, l'absolu étant la vérité même, il n'a pu engendrer l'apparence pas plus que la lumière n'aurait pu engendrer l'obscurité. Qu'y avait-il donc de commun entre les Brahmas et Maya? A première vue il semble qu'il n'y a aucun rapport. Pour Shankara il n'était besoin d'aucune relation, puisque Maya n'existe pas en réalité et que le monde n'est que mirage. Le monde n'existe que pour l'esprit qui est lui-même sujet aux hallucinations. Adorer la Mère, c'est accepter l'univers dans ses aspects les plus terrifiants. Cette philosophie est diamétralement opposée au christianisme dans son culte du Dieu d'amour, du Père plein de miséricorde. Le christianisme enseigne que tout se fait pour notre bien, tandis que pour les adorateurs de Kali, l'univers est féroce et hostile à l'homme, qui avant tout doit se montrer supérieur aux événements. Mais Kali n'est pas seulement la destructrice. Si elle démolit inexorablement toutes les formes vitales qui ont fait leur temps et qui se détériorent, elle en crée au fur et à mesure des nouvelles. C'est dans cette conception de la Mère qu'il faut chercher tout d'abord le mystère de l'esprit indien. Dans son essence la plus intime la mère du monde est l'absolu, est Siva même. Comme telle elle représente la connaissance, l'entité et la joie absolues. Pour les adorateurs de Kali les mots Mantram Saham (je suis elle) renferment la clef de la vie et dissipent crainte et tristesse. (shrink)

Notre époque, traversée de courants mystiques, manifeste un intérêt tout particulier pour les idées du neo-platonicien Plotin. Pour le platonicien l'univers participe à l'idée. Platon considérait les choses comme le reflet de l'idée, ce que Plotin se refusait à admettre. La diversité dont la vie fait preuve atteste son inépuisable richesse, et si les choses dans leur état particulier sont imparfaites et défectueuses, c'est que chaque chose représente sa particularité d'une façon imparfaite. Le dualisme platonicien se retrouve chez Plotin; à (...) côté du monde de l'erreur et de l'apparence il situe celui de la vérité et de la réalité. Mais l'ordre des deux mondes étant différent, nécessairement les catégories qui y règnent diffèrent. Contrairement au monde du temps et de l'espace, où tout est désaccord et combat, l'accord et l'harmonie règnent dans le monde de l'idée. D'après Platon l'idée de l'être implique l'idée du repos. Pour Plotin le mouvement et le repos ne sont pas incompatibles. Il y a encore un point de divergence entre les deux philosophes. Tandis que Platon conçoit le bien comme idée, Plotin le superpose au monde des idées et l'en sépare. A l'oppossé du maître il n'était pas dualiste mais moniste. La conception platonicienne du bien est purement éthique, c.a.d. humaine, la conception de Plotin est plus cosmique. L'univers lui apparaît comme une trinité: le monde sensoriel, le monde idéal et l'unité suprême, et il leur découvre une base commune. Tout en admettant l'imperfection du monde, Plotin nie qu'il soit mauvais et méprisable. Il se tourne contre les Gnostiques chrétiens qui prêchent le mépris du monde, et s'oppose vigoureusement aux doctrines qui font des jouissances sensuelles l'unique but de la vie. L'exercice de la vertu n'est autre chose que le moyen de s'unir à Dieu. Pour Plotin la vertu n'est donc pas une fin en elle-même, mais elle est subordonnée à un but qui la dépasse. (shrink)

First Published in 1999. Routledge is an imprint of Taylor & Francis, an informa company.

En el presente artículo se presenta, desde la filosofía, primeramente la tesis de L. Zea, según el cual la universidad del hombre americano, se halla en la aceptación de la diversidad concreta de las pluriformes maneras de ser de los americanos. Europa recién ahora se pone filosóficamente el problema de la pluralidad cultural. Se analiza luego la forma de considerar el gobierno y las leyes tanto de los americanos sajones como de los americanos latinos, cuando construyen sus propias formas de (...) ser. Se considera el intento y el fracaso al querer éstos imitar a aquéllos. Trata, además, la hipótesis de L. Zea según el cual la identidad de los pueblos latinoamericanos está en no tener ninguna que lo marque como pueblo y hombre común a toda América Latina, salvo ciertos rasgos de conducta común, derivados del talante conquistador español. Ortega y Gasset prolonga este análisis y lo centra en las influencias de la inmigración en Argentina, de lo que -entre otras causas- surge una explicación para ciertas conductas que dan forma a la identidad de los argentinos. Algo no ha cambiado en el modo de ser argentino: éste no se dedica primeramente a vivir la vida, sino a hacer fortuna y defenderse. Se identifica por lo que posee o desea poseer.This article presents, from a philosophical stand, firstly Leopoldo Zea's thesis according to which the American man's universality resides in his acceptance of the concrete diversity of the various ways of being American. Only now Europe is starting to consider philosophically the problem of cultural pluralism. Secondly, we analyze the way the Saxon Americans and the Latin Americans consider government and laws during their respective processes of becoming their own selves. We examine the intent and subsequent failure of the latter at trying to imitate the former; also, Zea's thesis according to which the identity of Latin American peoples lies precisely in not having a unique identity that define them as a man and people common to all Latin America, except for some behavioral traits deriving from the Spanish conqueror temper. Ortega y Gasset extends this analysis focusing on Argentina's immigration and concluding that this partially accounts for the Argentinean behavior and identity, their priority being to make a fortune and to defend themselves. Their identity rises from what they have or what they want to have. (shrink)

Until fairly recently a common way of doing history of science was to pick up an important strand of contemporary scientific thought and to trace its origin back to the philosophical tangle of the scientific revolution. This approach conveniently by-passed the breakdowns of once useful and pervasive theories, and neglected the long intellectual journeys along devious routes. History of science read like a success story; the pioneers who failed were neither dismissed nor excused; they were simply ignored. The historian knew (...) what he was hunting for and he was careful to limit his search to areas where his quarry was sure to be found. This method, which has been dubbed the precursor-view, stands in contrast—albeit, not in opposition—to the contextual method, which aims at a better understanding of the actual thought-processes of the early scientists. On this second view, history of science must not only account for present theories in the light of past developments, it must also assess old theories in terms of the scientist's conceptual framework, and judge them against the background of the world picture of his age. This may lead the historian down the blind alleys of the past, chasing spurious attempts at explaining the nature of physical reality, but it can clear the ground for a less anachronistic interpretation of the emergence of modern science and the actual process of discovery. History of science acts as a winnowing fork, but we cannot suppose that the discoverer himself always separated the wheat from the chaff, and we must be ever wary of equating the dream with the task. (shrink)